印度婆罗门教（资料图）

文：李小托

佛教公元前六世纪创于古印度，在佛教之前，印度思想界长期居于主导地位的是婆罗门教的思想体系。在公元前一千五百年至一千年左右，是吠陀神话的时期，属于多神崇拜。

公元前一千年左右，雅利安人征服了原来的印度土着人，从印度河流域向朱木那河、恒河流域推进。改变了原有的印度社会结构，创造了最初的奴隶制国家。这在历史上称为后吠陀时代或梵书、奥义书时代。婆罗门教便形成于这一时代。

到了公元前六世纪至前五世纪，产生了一大批自由思想家，佛教与耆那教的创始人便属于其中。对固有宗教传统，即婆罗门教加以怀疑以至抨击的这股思潮统称为沙门思潮。公元前四世纪至前二世纪是佛教与耆那教广泛传播的孔雀王朝时代，婆罗门教相应衰落下去，但却不绝如缕。公元前一世纪起逐步复兴，并在四世纪时的笈多王朝完成自身改造，演变为印度教。

婆罗门教的思想渊源于《吠陀》。吠陀是婆罗门教和现代的印度教最重要和最根本的经典。“吠陀”意思是“知识”、“启示”，四部吠陀本集是《梨俱吠陀》（歌咏明论）《娑摩吠陀》（赞颂明论）《夜柔吠陀》（祭祀明论）及《阿闼婆吠陀》（禳灾明论）其中以《梨俱吠陀》最早，最初的部分可以追溯到公元前2000年时代，正值印度河文明的时期，雅利安人大体居住在印度的西北印度河两岸的时期。

《梨俱吠陀》虽然绝大部分是神话和对神的赞歌，但亦含有相当丰富的人类幼年的“思维萌芽”。《梨俱吠陀》的前7卷是神话的宇宙构成论、多神论、泛神论、神人-神畜-神物同形或同质论。从第8卷开始，逐渐向一神论过渡：与此同时，吠陀哲学家开始对宇宙本原、人的本质进行哲学探究。他们各抒己见，基中有些看法，迄今仍然是带根本性的哲学问题。其他三卷吠陀经皆是《梨俱吠陀》的派生作品，相继成书于后，最晚集结完成的为《阿闼婆吠陀》。

后来除了四种吠陀本集，婆罗门教在传播过程中还不断产生新的有关祭祀起源、目的、方法以及诠释吠陀颂赞、咒语等意义的文集。依其产生的历史年代，它们大致有《梵书》、《森林书》、《奥义书》及其他非天启的经典。

佛教必须立根于本民族的文化基础上才能得以弘扬和发展。因此，佛教思想有很多东西都是从婆罗门教那里继承和发展而来的。例如：轮回的说法是婆罗门教早就存在的世界观。佛教虽然否定梵的创世说，但并非否定了梵的存在，并对梵的概念有新的解释。

佛教“空有说”也是从婆罗门教的“无有说”发展而来的，吠陀仙人哲学家揭开印度哲学史序页的“摩耶”幻论和“无、有、非无、非有”对立统一的朴素辩证原理，佛教哲学家把它们全盘接收过来，并使之发展到较高的阶段。

为了说明真谛和俗谛的关系，佛教借用了婆罗门教否定加否定和肯定否定的思辨模式。佛教的十二因缘，特别是它的前三个范畴——无明、行、识，可以在吠陀经中找到它们的原始形态。佛教宇宙论所说的三界（欲界、色界、无色界）实际上就是吠陀经中的天、地、空三界的发展。

吠陀经称三界为三有，佛教也照样把三界叫做三有。佛经中常见的天龙八部和其他一些鬼神早在佛陀出世之前就已活跃在吠陀经所说的三界里。

婆罗门教在高唱多神教之泛神论，信仰梨俱吠陀中诸神之同时，又在泛神论的基础上认定了一个至上神，并认定为宇宙万有的本源。婆罗门教以神的力量来解释世间如幻非真的理论，认为世界是从神自身的幻力变现出来的，从而得出众生因为众生在幻世中因为黑业（坏事）和白业（好事）的不同，而得到苦乐不同的轮回。

佛教也承认轮回，那么轮回的这个主体到底是什么?既然世界如幻非真，这轮回的主体又是从何而来呢?如果肯定了轮回的主体是“我”，那么为何又说“无我”呢?于是佛教把婆罗门教的如幻非真的观点发展成为“缘起性空”的理论，从另外一个角度肯定了婆罗门教的“轮回思想”。也就是世界一切现象都是因为“缘”而生，

也就是“无常”与“无我”是从宇宙的本体来说的，而大千世界是因缘而产生的。以缘为纽带，产生黑业和白业，于是有了个体生命去轮回受生。这个个体实际是假我的幻象，佛教的目的就是要追求“真我”，看破这个假我是虚幻不实的，从而走向涅槃的境界。

佛教虽然承认轮回，但是世界的本质仍然是无我的，这样就使佛教哲学与婆罗门教的思想区别开来

在婆罗门教的经典中，很早就存在“无”与“有”辩证关系的论述，还在奥义书之前，吠陀仙人就从观察宇宙千变万化的现象过程中发现事物存在着“无”与“有”的矛盾，提出了“无既非有，有既非无”

因为“无”与“有”这个哲学命题的提出，就正式揭开了印度哲学史的序幕。到后来，从“无”与“有”的辩证法发展成为以“有”为理论基础和以“无”为理论基础的两大思想营垒，这在佛教那里有突出的表现，这就是佛教哲学的空宗（以龙树为代表的中观论学派）和有宗（以世亲为代表的唯识瑜伽行学派）的出现。

为了说明超越世俗谛的“空”即真谛的真实含义，佛教吸收了婆罗门教经典中双重否定的思辨方式。在奥义书中为了说明梵的绝对性和永恒性，常常采用“非……非……”的否定之否定模式。如《广林奥义》说：“……我非如此，非如此；不可把握，故不被把握；不可摧毁，故不被摧毁；不可束缚，故不受束缚；无痛苦，无损伤。”

甚至“否定之否定”也不足以说明绝对的“梵”是真理中的真理。也就是梵的绝对性非世间言辞所能表达，只能意会，不可言传。

佛教为了阐明“空”的最高境界，也采用这种方式来说法。这在《金刚经》里面有突出的表现。如：“如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。”

识，这是佛教用以解释生命本质一个概念，但在最古老的《梨俱吠陀》中已经可以找到它的论述。《梨俱吠陀》说：“初萌欲念，进入彼内；斯乃末那，第一种识。”这意思是说，意识不是自在天所创造，也不是由物质所构成；它完全独立于物质，而且先于物质构成的肉体；它是在肉体构成后进入肉体的。

“彼内”就是指“肉体之内”。“末那”是音译，意即“意识”。作者把意识称为“第一种识”。“种识”也可以说是“母识”，因为它能够产生“子识”。子识有五：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五个子识是“母识”通过外五官与外五境的接触而产生的。这一思想被佛教唯识学说继承和发扬。

印度佛教到了它的最后一种形式——密教的时候，它就完全被婆罗门教同化从而也失去自身存在的意义了，这不能不说是佛教在印度的悲剧。

密教的渊源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀时期（《阿闼婆吠陀》是巫术，咒语的汇集）。就佛教本身来看，很早就有所谓“明咒”的信仰，即认为唱颂简短的经文会产生功德，而此功德可以消灾招福。这种信仰在《阿含经》中即可发现。

此类“明咒”和“陀罗尼”（二者亦被称为“真言”）在印度流行的时间很长，但真正形成较大的影响，在历史上广泛传播，则是在密教形成之后。密教是在吸收和改造古代的“明咒”和“陀罗尼”的基础上产生与发展起来的，是佛教把印度教（婆罗门教）和印度民间信仰的许多成分糅合于自身的产物。

因而它实际上具有佛教教理和印度教教理的双重特点。可是由于密教放弃了它在哲理方面的探索，再也提不出多少有生命力的思想，使自己跟随婆罗门教的宗教仪式演化成一种单纯致力于宗教实践、偶像崇拜的流派，

下面简略说明一下婆罗门教中的一些认识论

不二一元论认为，梵(大我)是万有的根本，一切事物在本质上是梵的幻现，它们是不真实的，没有独立于梵之外的存在。我(小我)既不是梵的部分，也不是它的变异，它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。

限定不二论认为，我与梵之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。我与梵虽密不可分，但二者又不相同。我是梵的属性或部分，属性或部分尽管隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不实，我是实在的。从另一个方面说，我虽实在，但也仅仅是限定实体的属性或部分，万有的最终实体是不二的。

二元论认为，梵（神）虽是根本，但它与我（小我）并不完全相同，应把二者相区分，梵与我都实在。二元论实际更为强调的是我（小我）的实在性，更为强调我与梵之间的差别。二元论者明确宣称：我（小我）与梵（神）是分离的，我与梵不同一。

吠檀多派的真理观念还有一个特点，即接受了奥义书中的否定形态的思维方式，认为梵严格来讲是不能用一般的言语来表述的，对梵只能说“不是，不是”，强调只能在不断的否定中来体悟梵是什么，如商羯罗在《梵经注》中说：“梵超越言语和思想”。这种观念是婆罗门教中的主流思想之一，也是吠檀多派真理观念的重要内容。

这些哲学真是魂牵梦绕的美好。

就像一个美人，总在彼岸的雾气里，你越来越想看清她，但是你越来越没有能力，这个就是哲学的诱惑。