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乡土文化根深斑斓果硕——高州·澄海农民版画展览

从三十多年前的“高州·澄海农民版画展览”看澄海的版画创作 1976年，由中国美术家协会广东分会、省文化局主办的“高州·澄海农民版画展览”在广州市文化公园展出。澄海参展的有92位作者的130多件作品，此次展览将澄海版画推向新的高峰，与高州并称“广东版画双璧” 蔡式莹渔港灯明暖客心，猪场春晓小康临。黄花娇艳悦蜂蝶，甘蔗丰收笑满林。这是我手捧“高州·澄海农民版画展览”彩页，仔细鉴赏后所作的一首诗。几年前，一个偶然的机会，我在澄城文化路买到了一张三十多年前的彩印宣传折页，内容是当时高州澄海农民版画展览的作品选登，这也让我对澄海版画有了了解的兴趣，之后通过查阅资料，向老前辈请教，渐渐地对澄海版画有了更深的认识。澄海地处韩江三角洲，旅居海外华侨众多，是广东著名侨乡，素有“海滨邹鲁”的美誉。澄海人聪明好学，奇才辈出。由于有浓厚的文化氛围，澄海民间的文化活动多姿多彩，书画历代不衰，它给澄海版画作者以大量创作素材，使群众性的版画创作活动在澄海崛起，成为文艺百花园中一朵奇葩。早在近一百年前，在鲁迅先生倡导的新兴版画艺术热潮影响下，澄海陈普之赴上海美专求学，成为鲁迅先生亲自培养的第一代版画家。不久后，澄海中学进步师生在美术老师带领下，积极创作抗日版画，出版了《澄中版画》等，为澄海版画发展奠定基础。1953年，在文化部门的重视下，版画家陈望到澄海，扶植一批青年农民版画作者，为澄海播下木刻艺术的种子。1954年，版画家黄新波、黄笃维、陈望等到澄海举办版画讲习班，版画创作在澄海开始萌芽。 1960年4月，广东省群众艺术馆和汕头文化局、文联到澄海举办了“汕头地区第一届工农木刻训练班”，训练班为期二十多天，共培训了来自潮汕各县的作者50多人，创作出120多幅富有生活气息、富有情趣的木刻作品。在辅导中，老师既发挥了辅导者的主导作用，又能发挥学员的创造精神，采用教学相长、因材施教的方法，引导学员从生活出发，写自己熟悉的生活，把创作实践和基本功训练结合起来，逐步掌握木刻创作的一般规律，创作了一百多件作品，培养出纪传英、许睦琰、卢金钿、戴开武等新一代的农民版画作者。他们的作品来自农村生活，明朗朴实，新鲜活泼，具有民间装饰风格和泥土芬芳，描绘了明媚、富饶的潮汕平原，有田园风味和乡土气息，洋溢着作者热爱生活的美好感情，如纪传英的《公社奶牛场》、许睦琰的《采菱曲》、卢克章的《护林人》、宋耀盛的《欢乐的羊群》、许喜裕的《取经》、林松生的《晚会》等，都是具有这种特点的作品。这次培训成为澄海版画发展提高的一个转折点。此后，澄海多次组织版画展览，版画艺术得到更好的发展。1976年12月，由中国美术家协会广东分会、省文化局主办的“高州·澄海农民版画联展”在广州市文化公园展出。澄海参展的有92位作者的130多件作品，更是将澄海版画推向新的高峰，与高州并称为“广东版画双璧”。于是也有了我现在手头的这份宣传彩页。这份彩页双面彩印，一共收入了11件版画，其中高州的作品5件，澄海作品6件。澄海的作品中，有出自王笃树、谢玩芝、汪宗强、李锦堂、蔡仰颜创作的《渔港灯明》；林卓映创作的《猪场春晓》等，代表了当时澄海版画的最高水平，其中最引人注目的是出自澄海中学学生美术组和农民业余版画创作组合作创作的《有力的回击》。如今，澄海的版画创作形成了市、镇、管理区和家庭四级创作阶梯，形成网络化。版画作者在长期的艺术探索中，从潮汕民间剪纸、刺绣、印染、编织等传统艺术中吸收养分，对水印、黑白、丝网、套色木刻的绘制技艺均有独到和创新的手法。他们的作品从各个侧面反映了澄海的乡土风情、侨乡新貌，讴歌现代化建设的新成就。1996年，澄海被国家文化部命名为“版画艺术之乡”。如今，为了版画艺术的出路，澄海版画家们多番探索，他们认为，随着中国家庭艺术品消费的增长，版画的春天也会到来。正如澄海籍画家蔡仰颜先生为贺澄海命名为“全国版画之乡”所作的《调寄沁园春》：  澄江文采，海隅版花，几许精英。念辉生梨枣，拓刊林刻，艺魂铁笔，画苑晨星。乡土根深，斑斓果硕，源远流长早播声。抬望眼，正中天丽日，木石留馨。风骚一脉相承，喜脱颖双芒射太清。况新波助浪，激流勇进，夺标在望，龙跃沧溟。采贝寻珠，争辉京阙，艺海飞舟去鷁轻。同拭目，看雏鹰振翮，万里云程。
01月06日　346
探索“重写儒学史”与“儒学现代化版本”的问题

由山东大学儒学高等研究院主办的“儒学前沿问题高端论坛2014”于12月13日至14日在山东大学中心校区举行。本次论坛主题为“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题。应邀出席会议的有陈炎、任剑涛、康晓光、傅有德、李翔海、姚中秋（秋风）、颜炳罡、何中华、白彤东、温海明、田辰山、王心竹、曾振宇、沈顺福等三十多位学者，他们分别来自北京大学、复旦大学、中国人民大学、山东大学、中国政法大学、北京航空航天大学、中国航空大学、中国海洋大学、北京外国语大学、西南交通大学、西南石油大学、白城师范学院、许昌学院、山东社会科学院等高校和科研单位。会议由山东大学儒学院黄玉顺教授主持。会议力戒形式主义作风，本着学术平等精神，围绕本届论坛主题，就儒学当下发展的几个重大问题展开了讨论：一、儒学的特质问题。与会学者一致认为，作为中华文化主体之儒学的理论特质在于，儒学始终都是一种“修己以安人”的治世之学。山东大学王新春教授特别指出，儒学不是纯粹的理论思辨，而是学问与生命的结合。中国政法大学王心竹教授强调重写儒学史的工作必须揭示儒学的这一理论特质。北京航空航天大学姚中秋教授认为，儒学的现代化必须面对中国现代化进程中出现的一系列重大理论和现实问题，提出解决方案。二、中国的“内生现代性”与来自西方的“外缘现代性”问题。在全球化时代，中国作为后发现代化国家必然受到西方现代化模式的冲击。现代化已经成为人类社会发展的基本方向，但是，现代化的模式却不是唯一的西方模式，而应该是一种多元模式。用山东大学黄玉顺教授的话来说，“现代性”是一个单数，而“现代化”的模式则是一个复数。中国人民大学康晓光教授和山东大学何中华教授分析了西方现代性模式是建立在一整套资本逻辑的基础之上，并指出儒学的现代化版本必须要回答资本主义的挑战。为此，儒学传统本身也应当进行现代转换。北京外国语大学田辰山教授认为，重写儒学史必须跳出西学的话语体系，回到中国的语言，对“全球”、“现代”等术语内涵进行中国化的解释。三、儒学的心性向度与政治向度问题。儒学不仅是解决个体安身立命问题的“心性儒学”，也是关注社会共同体的群体生存秩序问题的“政治儒学”。白城师范学院孙铁骑副教授表示，在价值多元化的现代社会中，儒学的心性向度依然可能成为个体的精神家园。复旦大学白彤东教授则认为，儒学基本的伦理、政治理念将会在处理人与人、国与国的关系上，发挥其更加广阔的社会功能。四、儒学现代化的起源问题。与会学者一致认为，中国的现代化不能脱离儒学传统。在重新梳理儒学发展史的过程中，学者们提出：在受到西方现代性冲击之前，儒学已经开始了原发内生的现代化进程。但是，在儒学的现代化究竟该追溯到晚明、南宋还是先秦时期的问题上，学者们展开了激烈讨论。黄玉顺教授指出，现代性生活方式的典型是市民生活，市民生活方式必定产生现代性的观念；从宋、明、清三代发达的城市及其市民生活来看，儒学的现代性是一种“内生现代性”。山东大学刘宏博士认为，市民生活在晚明时期才呈现出一普遍现象，因而儒学现代化溯源到此一时期较为合理；中华帝国晚期儒学现代化经历了晚明时期的尊情思潮、清末清初的实学指向和乾嘉时期的新义理观等三个发展阶段。白彤东教授认为，战国时期以来出现的广土众民的陌生人社会相当于西方近代的社会现状，因而中国的现代化至少比西方提前了2000千年。五、儒学现代化版本的个案研究问题。在当下历史语境下重新书写儒学史，意味着需要挖掘蕴藏在儒学传统中的现代性因素。与会学者针对不同时期的诸多儒学理论进行了个案研究，如山东大学郭萍博士对《周易》文本的解读、曾振宇教授和王堃博士对荀子“正名”思想和人性论的再认识、王新春教授对宋明儒学中的张载易学“四重易”底蕴的挖掘、李海超博士对维新派儒学的概括总结、沈顺福教授对儒家情感论的批判、蔡祥元教授对仁与孝慈伦理的当代阐释、许昌学院巴文泽教授对当代大陆新儒家的形而上学建构的理论阐发、山东社会科学院石永之副研究员对儒家内圣外王论的新诠等。为期两天的学术研讨紧张而有序，对话中频频产生思想上的激烈交锋。相信本次会议将因其提出“重写儒学史”的理念而成为当代儒学史上的一个具有里程碑性质的事件。
01月05日　180
儒家恕道与人类的法典激发民众对公共事务的热情

儒家的“恕道”，是中国人应对公共生活的一种创造，更是一门艺术《论语》有一段近似白话的对答，非常有名。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。” 伏尔泰把“己所不欲，勿施于人”这八个字，称为“人类的法典”。这句话不仅被写入了1793年的法国宪法，也被写进了1993年的《全球伦理宣言》。这便是儒家的“恕道”，“恕”用今天的话说，就是一种宽容精神。孟子对“恕道”有过论述：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”这句话的意思是：万物都为我准备好了。通过反省自身而抵达真实，没有比这更快乐的了。努力按推己及人的恕道去做，追求仁的道路没有比这更近的了。从这句话能看出，孟子不仅认为个人应遵循恕道，他甚至把这种关系上升到了宇宙论，并以“真实”为原则来讨论“恕”的价值。孟子认为，恕道不仅是人己的沟通原则，更是物我一体的法则，是抵达仁的最近的路。儒家把“恕道”当作构建社会秩序的目标。儒家的恕道，是中国人应对公共生活的一种创造，更是一门艺术。它意味着人们不再是明争暗斗、貌合神离，而是肝胆相照、精诚合作；它意味着社会能容忍不同声音，而不用担心迫害和压制；它意味着政府行为不再喜怒无常、变幻不定，而是更富有人性和温情，与民众保持良好的互动关系；它意味着民众与执政者能共同走上共谋国是的舞台，每个人都可以在公共事务中都体会到个人的尊严。这便是儒家追求的“仁”的境界。子贡问过孔子，如果有人能对民众大方地施与和救济，应该算是“仁”了吧？孔子认为根本算不上，他对“仁”的回答有12个字：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”认为仁者，只要自己想立的，便也帮助人能立；自己想达的，便也帮助人能达。这里说的仍然是推己及人的思想。对于恕道，儒家有过反复强调。比如《论语》中子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”这里的“加”是强加之意，意思就是：我不想别人强加给我的，我也不会强加于别人。《中庸》也强调：“施诸己而不愿，亦勿施于人”，其实表达的都是一个意思。可以说，“恕道”正是儒家“王道”政治理想的哲学基础。“王”字的本意为“天下归往”，也即如今讲的民意认同。《尚书》对王道有过一段精彩论述，翻译过来就是：不要不公不正，就是遵循王的法则；不要私行偏好，就是遵循王的大道；不要为非作歹，就是遵循王的正路；不结党不营私，才能使王道平坦；不反复不倾斜，才能使王道正直。这段话今天读来，仍然有惊醒世人之意。在孟子看来，王道就是“以德行仁”“以德服人”，而不是“以力假仁”“以力服人”的霸道。这一切的前提，就是要遵从“恕道”。到上个世纪初，章士钊提出“为政有本”，强调的仍是“恕道”。章士钊认为政治“本在何？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异”。这里的有容，指的是执政者要有包容和宽容之心，不要好同恶异，要主动培养一种和而不同、和而共进的社会状态。儒家很早就把“恕道”看作是政治权力向本源的回归，它不仅是社会从野蛮到文明、从仇视到理性、从强权到说服、从斗争到和谐的回归，它更是权力向民众的回归。用今天的观点看，儒家“恕道”所说的宽容，还能激发民众对公共事务的热情，使民众对公共事务的参与从无序到有序、从消极到积极。公共决策的成败，往往决定着无数民众的利益和权利。民众有了对公共事务的兴趣，能主动放言议政，执政者才能听到对于自己施政行为的真实反应，可以适时修订施政方针，减少决策失误的机率。政治本来便是众人的事，这种共同劳作的神圣感，不仅能激发社会与民众的潜在活力，更能成为民众对国家认同最坚实的基础。如果民众对待公共事务，宁愿三缄其口，社会的创造力也会面临衰竭，国家整体智商只会越来越低，这是所有被精神奴役国家的一个共同特征。 “恕道”所说的宽容，一直是这片古老土地上的常识，也希望它在未来能引领每一个人前行。如果每一个中国人，都从内心真正理解和信仰“己所不欲，勿施于人”所说的精神，中国就会越变越好。
01月05日　205
弘扬道教万物自然生态环保思想服务美丽中国建设

十八大报告将生态文明建设专章论述，提出“推进绿色发展、循环发展、低碳发展”和“建设美丽中国”，把生态文明建设放在突出位置，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，实现中华民族永续发展。“建设美丽中国”也因此迅速深入到人民群众的心目中。建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。近年来，随着资源约束的日趋紧张、环境污染的日趋严重、生态系统日趋退化，都使得环境问题成为愈来愈严峻的问题。正视和解决这一问题，就需要我们树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，为全球生态安全做出贡献。这不仅需要我们的社会实行低碳经济、循环经济、绿色经济，彻底改变单纯依赖资源消耗、环境破坏推动经济增长的模式，也需要广大民众实行低碳的生活方式，减少资源浪费，实现人与自然的和谐相处。而对于这一问题的解决，诚如当代著名物理学家卡普拉所说:“在伟大的诸传统中,据我看,道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧。”作为道家思想的继承和弘扬者，道教对于生态保护，实行低碳生活可以发挥积极作用。一、道教是崇尚人与自然平等，要求保护自然的宗教道教认为道是世界的本源，《道德经》中说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”世界上的一切，包括天地万物和人都是由“道”产生的。“道”，既是万物之宗，又是万物之始，更是万象之源，天、地、人乃至花草虫鱼等本都同源，这也就使得宇宙万物在“道”中实现了生态自然的和谐统一。这种和谐统一是建立在人与万物的平等之上的，人与万物不仅同源，而且同具有道性，不仅人能够通过修炼达到与道合一的目的，宇宙万物同样能够与道合一，并最终位列仙班。如《论衡》在记载淮南王得道成仙时就说：“王遂得道，举家升天，畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。”[ 《论衡校释》第二册，北京：中华书局1990年，317页]淮南王刘安得道升天时，不仅他的家人也随之成仙，他们家中畜产也都得以成仙。这仅是动物成仙的一例，道教的神仙谱系中更是多有动植物得道成仙的，如道教的真武大帝常以龟蛇作为化身，文昌大帝、施相公乃至蛇神等都是以蛇为化身，认为灵蛇可修炼成神。另外如南方各地对樟树的崇拜及广泛出现在道教仙谱中的杨柳、花神等，都是道教认为世间万物能够与人一样，得道成仙的佐证。既然宇宙万物与人同源，与人平等，那么人就不能妄自尊大，不能以人的喜好去改变自然，因此《太平经》说：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”天地万物都有着自己的生长规律，应该任由它们自己所适宜的自由生长，不能强行去改变。成玄英在《南华真经注疏》中也说：“随造化之物性，顺自然之本性，无容私作法术、措意治之，放而任之，则物我全之矣。”要顺自然的本性，任万物自身之本性而发展。这种顺自然之本性即是道的规律，《道德经》就说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”世间万物都要遵从道的规律，这种规律就是万物自身的物性、本性，而不是人的主观意识。从这一角度出发，道教反对人对动植物的掠夺性的开采利用，如《太平经》就从阴阳平衡的角度，反对烧山毁林：“山者，太阳也，土地之纲，是其君也。布根之类，木是其长也，亦是君也，是其阳也。火亦五行之君长也，亦是其阳也。三君三阳，相逢反相衰。是故天上令急禁烧山林丛木，……”道教认为“一阴一阳谓之道”，世界是在阴阳协和中产生和发展的，若阴阳不调，即会产生混乱。大自然中的山林、草木、土壤都有其阴阳协调的稳定性，如果人妄加干涉，就会造成阴阳失调，造成自然失序，因此烧山毁林等是必须严格禁止的。此外，道教的戒律思想中更是把反对对动植物的掠夺列入其中，如《三天内解经》中说：“真道好生而恶杀。长生者，道也。死坏者，非道也。死王乃不如生鼠。故圣人教化，使民慈心于众生，生可贵也；”[ 《道藏》文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年版。第28册第416页]更是把杀害生灵视为极大的罪孽，《太上灵宝朝天谢罪大忏》卷三中论及杀牛羊驴马猪禽、杀鹿虎狼豹野兽、杀鹊鸠燕雀飞禽、杀虫蛇蜂蝎蝼蚁、杀龟鳖鱼虾水虫等等，其可谓杀机大发，万物遭殃，杀害无数生灵，罪业深重，皆为逆天叛道，必将报应，死后堕入九幽地狱，乃天下之大丑也。由此可见，道教是崇尚人与自然平等，要求保护自然的宗教。二、道教生态思想能够服务环境保护道教的生态环保思想内容丰富，尤其是面对当今社会许多的环境问题时，都能够给予解决问题的思路和方法。现代社会环境破坏的一个重要根源是“人类中心主义”心理的作祟。因为一切以人为中心，自然界成了“取之不尽，用之不竭”的天然宝藏，对自然环境肆无忌惮地开发和攫取，才导致了生态环境不断恶化。与之相反，道教历来提倡人与自然万物的平等，道教经典《老子》云，“道大、天大、地大、人亦大”，“域中有四大，而人居其一焉”，认为人只是万物中的一份子，并不比其他万物具有更高、更优胜的地位。在道教看来，天地万物是个有机关联的整体，自然万物有其自身发生、发展的内在规律，而人作为大自然的一部分和“道”的化生物，理应效法自然，遵循自然的规律和法则，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。如果没有认识和掌握自然之道而轻举妄动，就会导致“乱天之经，逆物之情，玄天弗成”，“水旱气乖迕，流灾积成，变怪不可止，名为灾异”。也因此，道教提倡效法天地之生德，“常行慈心，憨济一切，放生度厄”，以慈悲之心尊重生命、爱护万物，从而达到“天人合发，万变定基”的人与自然和谐状态。生态环境的保护也离不开每个人的绿色低碳生活。现代文明的发展，人类被自己所创造的财富、权势所迷惑和役使,贪图名利和物质享受的欲望无限膨胀,以致造成了很多不必要的浪费。正如前文所述，道教提倡自然朴素的生活方式，认为“五色令人色盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人发狂,难得之货令人行妨”，主张“见素抱朴,少私寡欲”，这种思想恰恰是低碳生活的主张。奉行这样的生活态度，对于环境保护无疑是积极有益的。三、道教应加大生态环保思想的弘扬道教的生态环保思想内容丰富且具有实效性，但可惜的是，这些思想没有被社会大众所认知和接受，因此，新的历史条件下，弘扬道教优秀的生态环保思想，服务美丽中国建设成为当下道教服务现代社会，积极与社会主义社会相适应的重要途径。这也就需要道教从以下几个方面去努力：一是要做好道教生态环保思想的整理。道教在漫长的发展过程中，形成了众多的经典和丰富多彩的斋醮科仪活动，构建了体系丰满的教义思想和宗教实践，从而构成了内涵丰富，外延广博的道教文化。道教的生态环保思想同样如此，它掺杂在道教浩淼的思想体系中，不但没有单独成篇，而且不可否认，它还与一些糟粕混杂。这就要求我们道教界从当今社会实际出发，坚持古为今用的原则，深入挖掘道教传统文化中符合时代精神、助益社会发展、服务人民大众的优秀生态环保思想。这一方面要求立足道教立场，发挥道教特色，在把握道教“尊道贵德”的本质的基础上开展挖掘工作；另一方面也需要我们结合社会需求，挖掘符合当今社会需求、民众需要的生态环保思想。这有两方面相互整合，才能形成一套具有道教特色，且符合当今生态环保思想需要的体系。二是要以优秀的生态环保思想引导信教群众。利用道教有益的生态环保思想服务美丽中国建设，关键是用这些有益思想引导广大信教群众，扩大生态环保思想的践行队伍。近年来，全国道教界深入广大信教群众中，积极引导信教群众，在开展文明敬香、合理放生等方面都取得了可喜的成绩，对生态环境保护起到了积极作用。今后，道教界还应该充分利用宫观的宣传栏、黑板报等传统媒介，利用道教网站、信息平台、微信平台等新媒体，宣传道教有益的生态环保思想；通过开展讲经说法、专家论道、道长座谈等方式，弘扬道教经典中的生态环保思想；通过道教科仪音乐、书画艺术等内容陶冶信众情操，从而推动道教界服务美丽中国建设的能力。美丽中国建设是党中央提出的中国梦的重要组成部分，建设美丽中国关系到每一个道教徒，也是道教服务当今社会建设的重要内容。广大道教界应该发挥道教崇尚人与自然平等，要求保护自然的教义优势，深入挖掘道教有益的生态环保思想，整理出一套既有道教特色，又切实可行的生态环保思想，并用这些思想引导广大信教群众，服务美丽中国建设。（苏州市道教协会）
01月05日　211
涉登茅山且悟道原来问“道”不需“隐遁”山林

一临近岁末，茅山道院各个宫观之间的走动也频繁起来了。用二茅峰和三茅峰当家向道长的话来说，三座山头一家亲。2000多年前，茅氏三兄弟从遥远的陕西咸阳一路跋涉到江苏句容，在句曲山上修道炼丹，济世救人，得道成仙后，百姓感其恩泽，尊他们为“三茅真君”，并改句曲山名为“三茅山”，后来简称“茅山”。茅山山脉蜿蜒曲折，茅氏三兄弟化作的大茅峰、二茅峰和三茅峰如同绿色苍龙相连，历史上最著名的“三宫五观”（即九霄万福宫、元符万宁宫、崇禧万寿宫和乾元观、玉晨观、白云观、德佑观、仁佑观），分别高低错落在这条逶迤的山脉上。 “三宫五观”最早是在唐代开始建造的，完成于宋元时期。唐宋时期的茅山道教高道辈道，朝廷给茅山道士加封赠号，敕建宫观，最鼎盛的时候，山上的宫观庵院发展到了250多处。到了明清时代，主要致力于宫观的维护与修复。那时候，北方全真道派传播的不断扩大并传入茅山，万宁、万福、万寿三宫沿续正一道统，乾元、玉晨、白云、德佑、仁佑五观全部习传全真道派。只是，随着光阴的流逝，五观大都湮灭在荒草丛中，唯有三宫依然稳稳坐落在大茅峰的山巅、山肩与半山腰，延续着上清道统的脉络和使命，传承道教文化。茅山被道教奉为“第一福地、第八洞天”，自然孕育和兴起了众多道教教派，其中著名的有始创于东晋中期的上清派，南朝齐梁陶弘景所创立的茅山派，宋元时期的清微派等，茅山道教遍及大江南北，流传海内外。2013年，当地政府为了结合现代旅游的需求，深度挖掘茅山的道教精髓，在二茅峰和三茅峰的遗址上，重新复建了“德佑观”和“仁佑观”，恢复了茅山上清与全真两种教派兼容的格局，并于2014年底成功晋级为国家5A级风景区，到茅山进香祈福的人络绎不绝。历史仿佛一个大的轮回，北京至茅山“东方列车”专列开通后，茅山道教向北方传播的愈加深远。很多来自北京、天津、河北的信众直接来二茅峰和三茅峰，体验全真教派的养生课程，在清修中参透自己，悟道人生。复建后的德佑观位于二茅峰之巅，占地面积1600平方米，方位呈南北走向。庙宇的屋顶是镂空的木质结构，上面覆盖着钢化玻璃，阳光直接穿透进来，照得殿堂明亮而温暖。许多遗址上的残垣断壁嫁接其内，有种古老与现代并存，历史与现实相融的意味，神态各异的神像和鲜艳的经幡融成一道新景，在从前的尘埃里起起伏伏。德佑观的门前，是一幅极其应景的楹联：峰高红日近紫气东来金牛现，观古白云深青山常在黄鹤飞。如果站在道观往东南方看，道祖峰、金牛洞，隐隐约约的老君像尽收眼底，从西南方看过去，白云观的遗址近在咫尺。听茅山道院的住持，撰写这幅楹联的杨世华道长说，茅山历史上就有道人养鹤的传统，元符万宁宫“黄鹤常临”的石刻匾额是最好的佐证。从二茅峰徒步到三茅峰，须经过一条长约2.2公里的山脊，穿过一路的杂树生花，犹如走过一条花草繁杂的观光走廊，山上庙宇以天地灵气褪去建筑本身的雕琢之感，云遮雾绕，恍若仙境。快到三茅峰顶，远远就传来了坤道们弹奏的筝曲，时而悠扬时而婉转，使人如临电影场景里一般。矗立在三茅峰峰顶的仁佑观与德佑观遥遥相对，仿佛只要青山在，天地在，乾坤就在，两个道观在沧桑的岁月里相互印证，彼此守望。三茅峰的粉墙，黛瓦，漆得朱红的木门，一道一道的木栏栅，就好像长在山里似的，与自然景观浑然天成。特别是一进观门有条至简的大道，在密密的林木映衬下，青砖铺就的石阶像长长的天梯，带着无比神秘的色彩，直至通真门门口。可能因为三茅峰是坤道清修的道场，每一次涉道登山，都会有种分外亲近的感觉，也有着不一样的收获。仁祐观的设计与别的宫观不同，坐北朝南的大殿高大而敞亮，茶馆、斋堂、静室等建筑物在一楼一字排开，二楼是道众的生活区。观里的坤道都很年轻，大的不过三十多岁，最小的也就20岁，刚从道学院毕业。她们吃住都在山上，大约两周才下一次山，平常的生活日用品都是请人带上山。不过，坤道们并不像常人想象的那样不识人间烟火，她们烧斋饭，煮茶水，在空地上种菜，都是自己动手。每到春秋两季，通往山里的石阶小路都会被野藤杂蔓淹没，为了给登山者清出一条道来，她们握把手锄或是铡刀，躬着身子铲草，一铲就是两三天，坤道身上宽松阔大的道袍被山风吹得轻舞飞扬，越发衬的仙气盎然。她们在山路上不断移动的瘦小身影，成了登山者心中一道美丽的风景。因为工作之便，我经常与三茅峰的坤道走动，有时和她们合奏一曲古筝，有时在小茶馆里品茶，也有时集中在静室里盘腿打坐练瑜珈，在袅袅渺渺的熏香里，享受幸福时光的无声和漫长。山上的静室是专门供居士信徒修身养性的雅间，装修风格极其古典，偌大一间屋里，除了供奉着小茅君的神像外就是一溜子的棕榈蒲团，靠墙码放着。静室的窗子很像一幅天然的画轴，推开窗玻就是植物的枝枝蔓蔓，顺着一路延伸的绿看过去，三茅峰独高处，端坐着一座玲珑的小石亭，相传汉光武帝遣使者吴伦奉献黄金曾埋于此，这段典故在《真诰》卷十一<稽神枢>有详细记载。在三茅峰清修，很容易将自己沉溺一段历史，天地静谧，有着神意和人意达成无需言说的和谐，人世纷争淡去，红尘喧嚣远去，哪怕是隆冬季节，山间的青草枯黄枝叶零落，人的内心都是温暖的，饱满的，清新的。如是来的是时候，恰巧遇到山间日落，可以感受从黄昏到夜晚的寂静，感受时间缓缓缓缓地过，天慢慢慢慢地黑，一片被幽暗的群峰包围的夜空下，月光流泻，尘世的繁华沉入了谷底，心中充满了对天地自然，对世界万象的感恩和满足。二人是群居动物，聚在一起的时候，总是离不开品茶论道讲古经。就好像这次岁末相聚，坤道们表演的茶道确实让我们惊喜，单是泡茶这一项动作就让人眼花缭乱叹为观止。一小颗一小颗枯叶团般的茶粒子，在沸水中迅速泡得鼓胀，仿佛瞬间有了道性，经过茶漏过滤的茶汤，碧绿喷香，惹的同事们端着闻香杯连连称赞大呼好茶。其实这些香气四溢的绿茶都是茅山自产的。茅山是茶乡，二茅峰和三茅峰野生的茶树尤其多，每年春上，都会有识茶的道士上山采茶，制茶，品茶。他们卜居深山僻野，却独拥丰厚的精神幸福，这是再多的金钱和名利也换不来的。茶与道自古就有着千丝万缕的关系，有着挥之不去的情结。全真教重视喝茶，哪怕外出云游挂单，乾道们也会随身带着茶叶与茶具，走到哪里都要摆一摆茶道。所以马珏在《长思仙.茶》诗中云：“一枪茶，二枪茶，休献机心名利家，无眠未作差。”他认为茶就是清心的，是修道之人追求的精神生活。最早的时候，陶弘景在《杂录》中也说过，“茗荼轻身换骨，昔丹丘子黄君服之” 大意是指茶与得道成仙的观念有着内在的联系。那丹丘子，是直接给樵夫指点佳茗的仙人，可见道家对茶这种自然之物的深刻认识。提到道家与茶，自然绕不过“茅山老人” 沈一清。书上介绍：沈一清是江苏丹阳人，字东升，出生年月不详。雍正九年（1731年）腊日二十，年近七旬的他来到三茅峰修炼。沈一清深谙道家的辟谷食气之法，一连多天都不进食，完全以荆棘为屏风，以山洞为房屋，以松枝为拐杖，以落叶为蒲团，端坐不动。他修炼的时候正巧时值新春，大茅峰上的九霄万福宫热闹非凡，而二茅峰的德佑观和三茅峰的仁佑观却鲜有香客踪影，仁佑观外的路上满是野草，观内的诸神像如同坐在露天，身上的金装早已蚀去，长满了绿苔。沈一清不忍诸神没有供养，自己动手除草清路，并下山搬运断砖修仁佑观。老人毕竟是上了年岁，上山下山搬来搬去渐渐力不从心，干脆把衣襟脱下当畚箕兜装在雪地上拖行，他在雪地里挖砖头，挖得十指鲜血淋淋。老人的行为感动了天地，信众们纷纷慷慨解囊，出资的出资，出力的出力，把仁佑观修缮一新。沈一清在三茅峰苦修5年，他在山岭坡地上栽满了茶树。种茶品茶，很自然地成了老人日常的乐事。沈老人不但自己以饮茶栽茶为乐，也以茶待客，以茶作祈祷、祭献、斋戒以及“驱鬼捉妖”的供品，他赋予茶以 “养生”之道，使得茶，这味人间草木，融水之润、木之萃、土之灵、金之性、火之光，味道自然又醇绵。直到现在，还有些上了年纪的老道说，三茅峰的野茶都是“茅山老人”当年种下的。其实，“茅山老人”遗留下的远远不止这些野生的茶树。乾隆八年（1743年）的秋天，他又开始着手修复德佑观，这项工程耗费千金，劳动强度大，难度更大，最终在他的徒弟陆心如、李真如、钱本兹等人的帮助下修复成功。沈老人不管日子如何清贫，都坚持乐善好施，他经常把下山化缘来的斋米接济穷人，遇到雪天，还用斋米喂鸟雀……在常人看来，老人每日吃茶，诵经，在天地自然中修行，这样的日子枯燥无比，可他却过得如此自得而美好。沈一清晚年修建了德佑观和仁佑观，为茅山道教做出了杰出的贡献，后人尊称他为“茅山老人”，并将他的精神永载山志。从此，“茅山老人”与两座山峰同在。置身幽然静谧的仁佑观，任杯杯盏盏的茶牵着自己在天地间神游，似庄周亦不是庄周。夜幕下的山风将枯藤老树吹打的叭叭直响，耳边不时有道乐声声漫过：福寿无量天尊，福寿无量天尊，福寿无量天尊，福寿无量天尊……在这个流光溢彩的时代，人们快节奏地生活，物质与精神失衡，心早就被各色各样的欲望填满，灵魂变的脆弱而空虚。这时候，人们渴望回归，回归原始的山水，修行，悟道，寻找丢失的本真。然而，悟道不一定要隐遁山林，生活中处处皆是道场，悟道是向心内的探索，所有的问题，都源于一颗躁动不安的心。只有把身子放轻松，将心腾空，才能领悟生活的真谛，更好地悦纳自己，接纳他人。（作者杨莹：句容市道教协会）
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影像记忆：澳角雄伟古炮台古铜映阶碧草飒爽英姿

唐兹成文/图澳角炮台是惠来县一处爱国主义教育基地，旧时承担着潮汕沿海一带的安防军务，是抵御外来侵略而建筑的军事基地。据《惠来县地名志》记载：“澳角，依山临海，系岬角地带，宋代蔡许廖蒋诸姓来此定居，因村地形似凤凰，故名凤山。后黄姓迁入，认为村前澳内一巨礁，形若椽（黄），故又称香黄澳。明代万历八年（1580），由于海寇侵扰，附近较小村落村民，先后迁聚香黄澳，遂成大村，万历十四年（1580）因地为澳湾岬角，改称今名”。澳角炮台，原称澳脚炮台，乡人称“营盘”。位于惠来县城南二十里的澳角村西北侧海边高地上。东至溪东炮台5里，西至神泉炮台5里。据史料记载：澳角炮台，清康熙五十六年（1717）为防倭寇而建。原设置炮6尊，营房7间，专防外委1员，台兵18名，属南澳镇海门营。炮台门朝东，面临溟渤。四周贝灰夯筑完整，上有城堞、炮眼及人行通道。东西长22.5米，墙高5.8米、厚２米（西墙厚4.5米），人行道1.3米，总面积312.83平方米。炮台朝南开一拱门，上炮台设置有楼梯，以便兵士登台守备。炮台南端有一炮洞，1938年日军舰在神泉海面外围向澳角炮台开炮，当时炮台南端被炮击中，遗下两个洞口，一洞尚存。一洞因靠近原炮台门口，修复时被扩建为拱形门。翌年五月初九，日军又用飞机轰炸沿海民居。澳角炮台成为日本军队侵华的罪证。澳角炮台做为当年架设火炮的台基，这里是惠来县沿海进可攻退可守的一处战略要塞，犹如中流砥柱，是惠来县沿海现存较为完整的一座古建筑，随着岁月的流逝，昔日雄伟的炮台显得有点残破，但宽敞的前埕树木茂盛，绿草丛生，更显这座古建筑的飒爽英姿。2012年10月被广东省人民政府列为省文物保护单位。
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有一种精神永不灭——怀念妙湛老法师（释中观）

有一种精神永不灭——怀念妙湛老法师释中观前言我的文章并不华丽，还有些土，可我对老法师的怀念，让我提起这支羞涩的笔，为老法师写点什么。我所写的内容，都是十几年来，我在老法师跟前的所见所闻，以及老法师圆寂后，我的所思所想，就让这难以见人的小文，说明老法师的生活点滴吧！历史可以让我们思索，生命可以让我们回忆，精神应该是可持续发展的！有一位老人，他的精神是传世之宝，他的生命是那样辉煌，在我们所能知的一期生命中，他的历史是那样回味无穷。小孩子的爷爷师父，青年人生活中的榜样人物，老年人所要向往的人生目标，这就是我们的妙湛老法师。一、圆满的人生句号 1995年12月19日，妙湛老法师在南普陀丈室留下了“三门常衍，勿忘世上苦人多”的绝笔，圆满的结束了一期生命。老法师无愧于父母生养之恩，无愧于十方诸佛菩萨，更无愧于的是自己的生命！“生命唯可贵，精神价更高”，老法师在生命的最后关头，还在想着众生，想着佛教。这种精神，是我，是我们这些新一代年轻佛子所应具备的，是不可缺的。精神，是一期生命的源泉，没有精神的滋润，生命是不可能生长的，更不可能成熟。那么，圆满的人生句号，便是不能决了，只有这种有精神的生命才是圆满的。圆满的一期生命并不圆满，最圆满的生命应该是永远的精神圆满。这种精神的圆满才是最可贵的，最有价值的，才是真正的解脱圆满，自在圆满，才是圆满报身的圆满结束。这样的句号，是真的圆。老法师虽辞逝人间，可是他老人家的精神，是永远无法与我们辞逝而去的，这种精神，是永远长存于学子之心的，是会使我们勇往直前的一种精神。二、无法可传，传精神记得有一次，老法师在开会时说道：“最近有人让我传法，我想了很久，我有什么可传呢？是传衣呢？是传钵呢？还是写一张法卷传给别人？传法传心法，不是传衣传钵传一张纸！”老法师有些激动。可是，他还是传了，传的是心法，是他的慈悲精神，是他的艰苦精神，是他的大度精神，还有他的宏愿。这个法不是传给某个人，作为他的学生，所有的，都或多或少的接收到了他所传的精神之法，可传的唯此。如此精神之法，传遍了大江南北，传遍了海内外的佛教界，也许也传遍诸佛国土！老法师传下来的精神之法，是慈悲一切有缘的众生，当时以及现在，只要在教界生活了几年的，无论出家在家，都知道老法师的慈悲。听老法师讲过，他是学北京的一位老方丈，那老方丈很慈悲，无论什么人来向他要东西，只要他可以做到，他都满别人愿，就这么慈悲。老法师很大度，记得有一次，有一位年轻法师指着老法师的脸骂道：“你这老不死的，怎么还不死呀！”老法师笑着走了过去。后来有人问老法师为什么忍耐他？老法师说：“人总因无明来这世上轮转，这样骂一下，不是消业了吗？有什么可以忍耐的，我高兴得很。”如此胸怀大度的精神，不学，不受，还要什么法卷呢？所以我们是老法师的学生，也都是老法师的法嗣呀！三、谁知哪块云下雨 “不知哪一块云有雨，你们想来求学，我不成就你们的学习，是我的罪过；如果有条件让你们学习，学习不好，那是你们自己的责任。”这是老法师常常对我们说的，无论开学生会，还是开执事会，他老人家总是把那片下雨的云想在心中，望在眼上。也不知有多少的年轻僧人，在这句话的保护下，成了由无知到有知，从无学到有学的僧才。闽南佛学院倾注老法师毕生的精力，闽院的今天，就是老法师教育精神的再现。在福建省佛教教育工作会上，在全国佛教教育工作会上，老法师对教育设想，对教育构思，以及对教育的希望，一一表露出来。老法师的心可包太虚，老法师的量可周沙界，这样的心量，用在教育上，是没有不成功的。有这样一种说法：“佛教在中国，中国佛教在福建，福建佛教在厦门，厦门佛教在闽院。”我想这不是夸口，因为这可以用事实来证明的。全国数十所佛学院、培训班，大的正规的只有中国佛学院、闽南佛学院、福建省佛学院、岭东佛学院、九华山佛学院、普陀山佛学院、峨眉山佛学院、五台山普寿寺尼众佛学院等，可是，细评一看，有男女两众佛学院的只有数所。可是，办的有成果，有发展前途的，只有福建省的两所。其中，福建省佛学院的办学经费又不足，师资缺少。只有闽院，有着悠久的办学历史，有强大的办学后盾——南普陀寺，并且还有数十位法师的教学队伍，这不就是佛教在厦门的主要原因吗？老法师对僧才的培育，在闽院一目了然，这就是“不知哪片云下雨”精神的成果。四、任劳任怨，委曲求全老法师1939年出家，至1995年僧腊56年。在这56年中，老法师一心为佛教事业的发展，为救众生于水火之间，贡献了自己的一生。这56年中，在厦门是从1958年以来的37年间，老法师苦心维持着南普陀寺。在十年动乱中，老法师坚守佛教阵地，任凭反动分子如何凌辱，也不离开寺院，保护佛像，保护殿堂，更保护了自己的精神支柱——对佛法的信仰。十年动乱以后，老法师支撑着年迈的身体，为南普陀寺的重建，为闽南佛学院的复办，呕心沥血的工作，忍受着无理的刁难，相继收回了大片的土地、房屋，以及管理职权，虽然还有一些因各种原因没有收回管理权的。我们会继承老法师的这种任劳任怨、委曲求全、爱国爱教的精神，在不远的将来收回“失地”。（老法师在文革后，重修了南普陀的天王殿、大雄宝殿、大悲殿、法堂，新建的教学楼、太虚大师图书馆、方丈楼、学生宿舍楼、慈善楼、禅堂（下为讲堂），两座班首寮、两座法师楼、普照楼、海会楼、荷花池、两座万寿宝塔，以及对一些僧寮的新建工程。这些工程，是老法师的精神建筑，是老法师的精神表现。每当看到这些，老法师那张刻着历史沧桑和蔼可亲的脸便浮现于我的眼前。）五、教育是第一生产力老法师未披剃时，便任过小学校长，披剃后，对佛教教育事业，对办学更是精进不懈。自1981年复办佛教养正院起，老法师就孜孜不倦的为教育事业贡献着自己的生命。1985年又复办闽南佛学院，现今的闽院已经是汉语系佛学院中的重镇，可以说是人数最多的院校，这些功劳都要归于老法师。不仅如此，老法师还积极为其它佛学院的发展、复办，新建者给予大力支持，诸如：1991年2月，致信武汉归元寺昌明法师，倡议复办武昌佛学院，武昌佛学院的复办，燃起了火种，同年12月，为使中国佛学院能顺利办学，身先士卒的捐了20万元，作为办学基金，还亲笔写了“全国佛教徒都来支持中国佛学院”的倡议书；1995年5月，在中日韩三国佛教友好交流会议提出：“佛教大国一定要有佛教大学”的倡议，为兴办中国佛教大学而呼吁。不仅如此，老法师还先后支持了黑龙江省哈尔滨佛学院、依兰女众佛学院、江西尼众佛学院、广东省陆丰尼众佛学院、重庆佛学院，福建省的有莆田广化寺的福建佛学院、涌泉寺佛学院、崇福寺女众佛学院等等，真不知有多少学子受过老法师的恩惠，这种为佛教教育，为佛教将来而无怨无悔的精神，是我们不应忘记的，要让这种胸怀，这种精神永传于世。六、“勿忘世上苦人多” 1995年12月25日，时民政部阎明复副部长为妙湛大和尚治丧委员会发来的唁电上这样写道：“妙湛法师圆寂，不但是佛门的一大损失，也是慈善事业的不幸。他生前十分关心社会福利事业，亲率弟子为贫困地区做了不少善事。临终虽已不能言语，仍念念不忘处于贫困境地的老百姓，坚持用笔写下“勿忘世上苦人多”。我们要继承他的遗愿，学习他那种全心全意的奉献精神，办好慈善事业，造福社会，造福人民。妙湛法师精神永存。”一份唁电，一份成绩单，这就是老法师为慈善事业所作所为的最终说明。中央统战部的唁电中说道：“妙湛大和尚的圆寂，是中国佛教界的重大损失，使佛教界失去了一位德高望重的领袖……”。一位精神领袖，一位爱国爱教，为人为法，大公无私的杰出典范。这就是我永远都会怀念的妙湛老法师。师父呀！您的精神是永不灭的！最后，用老法师的一句话来结束我的怀念吧！将自己奉献给众生，愿大家早日成佛。（作者：释中观，闽南佛学院副教务长）【转帖即为法布施，功德无量】出处参考：http://www.foyuan.net/article-925199-1.html
01月04日　316
台湾佛光山副住持慧开法师应邀在新加坡作佛学讲座

台湾佛光山副住持慧开法师应邀在新加坡作佛学讲座新加坡延庆寺负责人陈庆力居士向慧开法师赠送墨宝前来聆听讲座的居士信众慧开法师为仁慈医院的助念室的阿弥陀佛像依照佛教仪轨进行开光佛缘网站海外讯 2014年12月11日，台湾佛光山副住持、南华大学学术副校长慧开法师应新加坡延庆寺负责人陈庆力居士邀请，在新加坡邮政马总部作“现代人的生死自在道”与“助念与净土“ 佛学讲座。此讲座系新加坡近几年以来，对于生死学、学佛人如何面对生死较全面、详实的进行了解读说明。适逢此次讲座因缘，慧开法师还为仁慈医院的助念室的阿弥陀佛像依照佛教仪轨进行开光。
01月04日　221
从道教本体视野圆成全球化当代企业责任的环保进路

当代道教面对的全球化情境，是它必须回应全球资本主义体系，并从自己本体的传统智慧，对这个体系带来的各种弊病，提出解决之道。同时，不能否认，现实世界的资本主义体制是以大大小小的企业作为最基本的运作单位，其中有些企业不仅是跨国也跨文化的单位，实力也超过若干小国的经济体，堪称“富可敌国”。而当代的人际关系，也已经不仅是中华传统中认为常态固定的“五伦”，人们更多时间都是在处理不见得常态固定的“雇主与员工”、“上司与下属”、“供应商与代理人”、“销售者与消费者”的关系。道教所关心的慈悲、诚信与公道等等信仰价值观，出现负面的现象，包括环境生态的破坏、黑心产品问题，更多表现在这些关系上。因此，若道教没有一套建构在自身传统回应当代的企业责任观念，道教也无从落实在现实的环保议题，建议大众从道教的经验，人们可以怎样处理他们观念与实践。而且，自全球资本体系进入新自由主义思潮的主流影响，体系制度潜移默化人们待人处世的思想态度。彼得•辛格这位《大英百科全书》伦理学篇的作者，在1993年总结日本企业伦理，对於西方一度惊叹日人承继东方传统的企业观念，也还是下了一个“没有全球正义”和“不关心全球生态”的结论：“在日本人对群体强烈承诺的另一面，却是对大众利益或者全球环境薄弱的责任感……尽管日本为我们的利己观提供了一个比西方个人主义更具重要优势的替代选项，但它却缺少了一个足以带来国际正义和拯救全球生物圈的宏观。基于同样的理由，它也不能解决个人利益和真实伦理生活方式之间的紧张关系。终究而言，无视于对外来者所造成的伤害，而追求个人归属的集体利益，并不会比一心一意地追求一己之私，更能取得伦理上的合理性。”[彼得•辛格著、周家麟译：《生命如何作答？——利己年代的伦理》，台北：御书房出版有限公司，2008年，第164-165页。]这样的结论，是值得人们思考的。当代各国的企业，一方面是处在全球资本主义经济体系，受到其中各种负面影响，一方面又被各国政府赋予“法人”地位的“企业公民”，因此被认为对公众必须有责任、有义务，所涉及公众层面的企业责任问题往往与企业对公众资源的态度有关，简单的说，也就是生态保护、节约资源等环保课题。当代道教要回应这样一个全球社会的危机，或者应该从过去对“人”的教诲和戒律发展出一套针对“法人”的企业责任观念框架，作为道教徒自觉的共识，并且可以让他人欣赏道教传统回应当代议题的生命力。谈论当代生态环保必须回归道教本体立场道教谈论环保和生态课题，必须回归到自己的立场，确定道教徒是跟随自己宗教的宇宙观，看待人与万物的关系。否则，一旦涉及当代议题，道教徒讨论问题出发点，提出的观念和立场并非自己的宗教观点，也无从从自己的宗教观点出发，就会在现实中呈现道教缺席当代议题的状态，长远不利于道教思想对人类多元思考的贡献。这裡头涉及道教如何看待宇宙万物起源、人与万物之间的关系。简言之，道教的宇宙观、生态观、环保观，原本便有完整的认识系统。道教谈论包括环保等当代议题，必须是从道教的创世论出发，说明自己有关心议题的传统和传承，有关心议题的答案。道教创世论认为天下万物是在“道”的作用下秉天地之气而生。较早期道经《太平经》有说，天地人同一元气分为三体[ 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，第236页。]，以後宋代总结的《元气论》说：“人与物类，皆禀一元之气而的生成”[ 张君房：《云笈七签》，北京：书目文献出版社，1992年影印版，第401页。]正因如此，同样说法屡屡以神圣论道的姿态出现在道教经典，开教启信。如《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》就说：“人是万物之首页，头圆足方，上阴下阳，皆同於天地……天有万象，人有万神；天有八极，人有八脉……地有草木，人有毛髪，地有江湖，此者无不应於天地”。[ 《太上长文大洞灵宝幽玄上品妙经》，《道藏》第20册，第1页。]而道教一旦涉及修道实践，如彭晓提到魏伯阳对《周易参同契》，则是“修丹与天地造化同途”。[ 《周易参同契分章通真义》，《道藏》第20册，第131页。]而元朝陈致虚注解《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经》也提到互相参照人体和天地现象，对理解大道很重要：“一上一下，俯观仰察，可以赜其机；一始一终，度数筹算，可以得其理”。[ 《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》卷下，《道藏》第2册，第426页。] 由此可见，以秦汉到唐宋元明以来的道教典籍为例，道教对自然、对环保、对生态平衡的重视，本来就是教内传统，源自其自古以来秉承先秦儒道两家的“天人合一”和道家强调的“道法自然”，站在认识到人体与天地万物是同源、同秉、同体、同构、同律的立场，由人类爱惜自己的同理同情出发，支持信众心底爱惜万物的感受，并深信对万物的态度最终会影响到与万物同构同律的人类自身。若对照《易传•系辞下传》和《易传•说卦传》的思路：天、地、人的秉性不同，阴阳为天之道，柔刚为地之道，仁义为人之道，但阴阳、柔刚、仁义三者本来就是同一源头的不同体现。[ 朱熹：《周易本义》，北京：中国书店，1994年版，第123，125页。]道教秉持的这套宇宙观，说明它作为宗教，坚持着先秦中华文化的传承。也由於这样的宇宙观，道教才建构出入道者要认识大道、要认识宇宙，必须从“修道於身”入手的信仰传统。[ 《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年版，第207页。]而《元始洞真慈善孝子报恩成道经》则是根据孝道、慈悲和爱护动植物源於同理同情心识的内在联系，提到“怜愍一切动植物之类，孝道慈悲，好生恶杀”。[ 《元始洞真慈善孝子报恩成道经》《道藏》第2册，第31页。] 从这整套教义去理解，道教认为自然界各种现象背後有神明的崇拜，以至认为万物皆有主宰之神，其实不是多神论，而是渊源於对於道在万物的认识。道教信仰“道”是宇宙万物的本源，人与万物都是由道化生，道在生成万物之後，并未离去，存在於每一事物之中的道，称为“德”，而万物的主宰神明又是“道”在该种事物的“德”性之精神显现，则首先应知神明所喜所怒都是建立在人们是以慈悲与公道或相反的心情出发、做事是尊重或违反事物的规律。这样一种将万物提升至有“神”的尊重，是建构在承认人事法则与自然万物之间存在着生态学上的内在联系，人对主宰万物的大小神明怀着感恩心崇拜也是这种联系的报本反始，如何发现“道”在万物之中的规律，即是更好处理人神关系，成为道教教义格物致知的特色。这不见得带来迷信鬼神而让生产力停滞不前，反而因为道士寻求在万物与神道相合，促进了科学的发展。也只有理解道教的整套创世教义，才能更好去理解道教各种为因应不同修道需要而定下的戒律，背後是有教义思想作为指定戒规的根据。我们看像《上清洞真智慧观身大戒文》裡头，不仅规定学道者自己不得无故斩伐植物或叫人斩伐植物，还规定“道学不得无故摘众草之花，道学不得教人摘众草之花”。[ 《上清洞真智慧观身大戒文》，《道藏》第33册，第798页。]在今天看来，古代高道显然深知熟虑的考虑到花草与昆虫类的共生关系，以至要求修心护生，即使像摘一朵花这样一个小细节，也不苟且，免得无意间伤害任何依靠花草庇托性命的虫子。简言之，道教的诚信、慈悲、公道观念，不是虚的，其价值观念源自於教义对宇宙起源、创世、人与万物关系的论述体系，就表达在“道法自然”的最低世俗原则：站在万物同源同构的立场，必须持续的尊重万物，不断认识万物的规律，以期能更完美尊重和发挥物我关系。当代资本体系对道教的冲击事实上，现代道教徒的生活特征，一方面可能力图秉持着道教教义的历史传统，另一方面，大众却面对一个不是任何宗教教义主导的全球现实环境。正如韦伯所说:“当今资本主义……是一种他必须生活于其中的不可更改的秩序。他只要涉足于那一系列的市场关系，资本主义经济就会迫使它服从于资本主义的活动准则”。[ [德]马克斯•韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京：三联书店，1987年，第38页。] 现在的问题在於，讲天道，就得讲人道。按道教的教义，朝向天之道只能靠在人间精进修道去完成。而讲究人之道，先要守戒律，也只能在日常生活去圆成。但是，假如我们的日常生活主要是在世界资本主义经济体系主要影响的全球企业互动中度过每天日子，很多人本身必须依赖企业谋生，生活也依靠在这一资本体系购买和消费度日，那麽，现代人修道的最大难题，就是如何能做好一个活出道教教义的道教徒？尤其在1980年代以后，全球资本体系其实已经远离韦伯所论述的基督新教伦理作为背景精神的资本体系，笼罩新自由主义经济学派的意识形态，纯粹是不需要宗教思想背书的当代理论，从市场出发也纯粹以市场为依归。2001年诺贝尔经济学奖得奖人Joseph Stiglitz，在这一市场经济思想盛行多年後，曾以“信息不对称”（information asymmetry）理论反思和批判新自由主义造成的人类危机，认为这个学派主张的完全自由与平等信息，既不可能实现，也不可能依靠市场维持；反而，大资本家将因此更有力操控权力公关、内幕消息、专业知识、广告与媒体等等领域，实可压倒一切小投资者和消费者。[ Marc Hayford,A.G.Malliaris & Mary E. Malliaris. (2003)The Global Economy:Financial,Monetary,Trade and Knowledge Asymmetries. Toronto:APF Press.]尤其市场财富的流动依赖资源开发，还可能摧残环境，过程中一再将“大我”的资源转化去确保“小我”的利益；而少数资本家不停循环增值其优势，过程中也会依赖大量论述建构和广告说辞，不断制造人们购买企业股票或产品的欲望。回到道教的基本教义，《道德经》为了反对掌握优势的权威操纵庶民，首先就批判过人为的五光十色造成人们“心”、“志”、“知”的思想障碍，以至其第三章主张“虚其心”、“弱其志”、“常使民无知无欲”的简朴生活。现代的商业行为，显然冲击着道教徒相信的教义。更进一步看，传统的道教教义以“一曰慈、二曰俭”结合“不敢为天下先”作为人生处世的“三宝”，显然也并非消费导向的。若是按照道教的戒律生活，生产产品的关键词也许“节省”、“耐用”、“实用”又或者现代较普遍的“环保”。然而，当代工业生产在“经济理性”名义下，却是鼓励消费至上。然而，产品关键词转向影响消费人立场的“设计”、“潮流”、“名牌”，可见传媒广告最终转嫁成为消费人负担之前，已经抢先影响公众思潮，让大众把额外的消费视为享受。甚至，市场为了尽可能在一再的短期内鼓励相同的消费者一再花钱，当代厂家必须推陈出新和创造潮流，其方法是为产品设定预订的“计划报废”(Planned obsolescence) 周期；[ Idea: Planned obsolescence,Economist.com. 2009-03-25.http://www.economist.com/node/13354332. Retrieved 2012-04-29.]其经营理念也一般围绕着“计划报废”的原则，定下“整机便宜，日后维修零件昂贵”、“商品设计寿命同步，使用期限完毕时大部份零件报销”、“产品先要创出品牌，以后再以新包装推出略经修改功能的高赚额版本”等方案。[ 余仁：《日本企业经营高招》，广州：广东旅游出版社，1993年，第216-217页。]这一来，这些产品报废後，相关环保、资源回收、再循环的说辞，显然很吊诡，是建立在预先消耗过量资源转化为个人追求的最大利润。再说，当代市场制度，资本家创办企业，往往利用股市作为公司扩展，或个人创造财富和凝聚社会的手段。当代以新自由主义为主导的说法，主张撤除规管市场，促使大众过度关注股价上落业绩，足以淡化人们关注产品素质以及合理消费。并且，某些推升股价的做法显然有“嫁祸”员工之嫌：以西方企业“精简架构”和“弹性管理”（Flexible Management）的理论来说，盈利的真相往往源于公司在盈利时刻加紧裁员。股市评荐机构是随着企业宣佈裁员，升高对企业节本增利的评荐，以增加股价上升机会。[ Sennett,Rechard.(2006) The Culture of the New Capitalism.New haven & London:Yale University Press,pp.37-39.]总的来说，企业成功的过程，尤其是保证股市升值的整个过程，包括公司通过猎人头请得原本为他人服务的干才，或者是撤离原地到劳动力更廉宜的其他地区密集生产等等；从另一角度看，人与人的关系在终归化约为价格与利益的计算，承受最多风险的主要是中下层工人、小股东、消费者。摆在眼前的现实是，道教拥有自身与其他宗教或思想体系不共有的一整套由宇宙观而创世论的教义，但是它在当代是面对着全球资本主义的世界，如果道教徒缺乏关注教义理想与社会现实的矛盾，道教界也缺少批判而能坐视全球资本主义的不义，又不能针对资本制度的时弊提出解决方案，或无从付诸实践，道教就成为难以面对市场经济的信仰，其教义只能停留在思想史/宗教史的讨论，难以在现实中服众与传播。现实中，当代道教不能也不应忽略它在当代的香火旺盛，背後正在潜伏着被资本体系异化的困境。在道教诸神系的经典之中，《元始天尊说北方真武妙经》教导信众以天下苍生为念，强调玄天上帝决心杜绝“水、火、旱、蝗、瘟、妖”六天魔王，并号召信众“可依吾教，供养转经”，或可作为道教依据经典教导走入全球社会关怀的根据。又如《斗姥璇玑七情六欲谢罪宝忏》，经中强调“罪由心造，造福己求，七情起恶而遭诸愆，一念萌善而招五福”，也可以协助信众当代生命经历的修身和反省。这两部经典，都可以是对治当代议题的参照。可是，在现实中，从许多香火旺盛的神庙道观，可以发现，道典传播与道教对当代议题关注探讨不普及，正在进一步深化资本体系对道教信仰的异化。许多信徒进出崇拜神明，香火袅绕，是基於他们觉得神与人一样，可以交换条件，因此也就许诺神明些少利益以祈求个人获得更大的财富；同时，许多信众也会根据各自现世利益与私情需要，在感觉某位神明无法满足他的现实利益，随时更换频密崇拜的对象。这无形中会落实西方神学界一贯论述道教信徒缺少终极关怀的评语：即无法对信仰忠诚，陷入“交替神论”（kathenotheism）与“拟人化”（anthropomorhism），对神道的功利态度，最终使得人们集体在自己心目中否定了神道崇高。像这种有“神”无道的态度，再强调灵验，是更加的异化。再换一种方式思考。当一个人处在企业关系之中，他本身又是道教徒，当他本身发现他服务的企业的所作所为正与信仰的精神相反，他该怎麽办？同一个人要修道、受戒，没有理由他在现实把工作事业和个人生活彻底分界，在工作时参与违反道规道戒，在下班日常生活又回到原来的信仰生活。自《礼记•月令》在自然经济/农业经济的时代，由於掌握农业自然规律，不论儒道信仰，如何将信仰生活和事业生活重叠联系一体，是可以通过“因时制宜”实现的。但是，在今天，对待事业生活中很多事情的“为”与“不为”，却要靠对教义的透彻理解，以及掌握戒律，才能自觉的现场回应。由此，大可断言，“道教”与“资本主义”这两个关键词，面对现实中以企业联系影响大众日常生活的社会，落实到实践层次，相互关系颇为紧张。当代道教面向全球世界以企业作为社会与经济的基础单位，道教不要成为课本上“人类曾经有过”的宗教，尤其不愿被相反其教导的新自由主义思想异化其原来教义，就必须是现代人愿意继续实践的社会价值。当代道教的未来进路是否要演变到鼓励因私忘公，忽略企业世界的负面，或者竟为负面其涂脂抹粉，结果陷入到只见有人带着功利心拜神、难得有人生起清静心求道？抑或，道教界要自觉的走向企业世界的人事中心，提出道教对当代企业世界的核心教导？这是延续宗教理想的核心问题。立足公公信仰的定位建立道教企业责任观讨论道教在当代企业世界的进路，最终其实涉及宗教与公共领域的关系探讨。而过去以来，从历代宗教进入公共领域的实践，可以发现到四种不同的态度。第一种是宗教信徒面对着世俗不同宗教/信仰的政府，因此完全将信仰排除在公共领域以外。第二种是政教合一，完全占据公共领域的主导，但最终往往导致宗教本身的僵化或腐化，教义成为权力的工具与代言。第三种是在没有政教合一的情况下，某个宗教也用尽方法，将信仰价值或宗教强势的向其他宗教信徒渗透，中国道教近百年便常常遇到这种挑战。第四种是宗教信徒完全不谈如何在公共领域实践宗教思想，从公共事务推出，将所有力量专注在个人的道德修养以及超凡脱俗，但是後果往往是因为没有关怀例如当代资本体系发生的弊病对宗教宇宙观与社会教导的挑战，漠视民疾，本身就被视为违反教义的“伪善”。但是，如果真把某个宗教——例如道教，从公共领域排开，后果不单止於无从通过该宗教发挥在公共领域教导信众各种议题的积极作用，一旦信众只能把宗教封锁在个人心中，只限於在小群体发生影响，将可能导致宗教与信仰价值观念萎缩，那其实亦是该宗教所承载的其中部分人类传统文化与集体智慧，可能面对异化或消解。当今世界各宗教都无法隔离在单独的地理领域，万一遇到其他宗教进入原来宗教的影响范围，互相消长，其萎缩过程将会加速。从这样看，当代道教面对全球公共领域，应该有魄力掌握自己的本体性，以非强制他人的自愿方式，积极参加公共领域，在全球公共领域的各种议题，发现本身传统回应当代议题的生命力。其次，道教既然信仰万事万物都是“道”在不同情况的显现，道教徒应鼓吹多元的公共空间，确保道教不会被外界排斥，也不会为了想象中要霸占其中，而让本身出现基於利害关系的立场。这当中，从本教的宇宙观和创世论掌握本体性是很重要的，它涉及构成道教之所以存在的本教认识论如何面向“当下”展现生命力，说明道教对待各种议题不是没有传统的根据，也就说明其教义不是有缺陷，同时又是向人类世界证明各种宗教文化都有丰富多元的人类智慧传承。就道教历史而言，参与公共领域的发言与实践，本是道教继承自黄老思想的传统，也是汉末催生道教教团的根据。早期《太平经》即是从《道德经》发挥“天道助弱”的观点，《太平经•钞辛部》反对“智者”欺负“愚者”，“强者”欺负“弱者”、“少者”欺负“老者”称为“三逆””，认为即使经〈六罪十治诀〉有教导“积道无极，开蒙求生”和“积德无极，教人守德养性为谨”，这些人还是罪不可免。[ 同注2，第10页。 ]《太平经·六罪十治诀》又说，亿万家财而不肯周济穷人也是有罪：“此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處……少內（按少當作小）之錢財，本非獨以給一人也。其有不足者，悉當從其取也”。[同上注，第8-9页。]以《太平经》的说法，对照当今社会，道教立足在对天地生民慈悲与爱惜万物的立场，当然会要求建立公道的人与自然、人与人的关系，不可能接受社会变得充满消费主义；道教也没有理由视而不见各种传媒传播虚假价值、扭曲人际关系，大众变得功利、弱者被压迫。而事实上，历代的著名奉道人物如曹参、张鲁、王羲之、陶弘景、孙思邈、王重阳、丘处机、李时珍等人的社会活动，都是以深入民间教经传道、治病救人，甚至以参与和发动社会改革作为修行使命；道观过去拥有提供邻近乡区农耕及经济援助的传统，也都说明道教徒相信《道德经》所说“天道助弱”介入公共事务，是产生於信仰价值观的历代相传信念。但是，作为道教徒，他们与一般世俗观念不同点就在于他们热心发挥，而他不在乎求取个人的物质利益，崇尚“功成身退”的途径。这些古代高道的案例，正好为当代道教如何参与公共领域，提供态度参考若参照当代企业伦理课题的学术研究，道教主张慈悲与公道的立场，和当代企业责任观念，应寻找较大对话空间。早在上世纪初，哈罗德•孔茨以及海因茨•韦里克两人撰写《管理学》，其中便提到“公司的社会责任就是认真地考虑公司的一举一动对社会的影响”。[[美]哈罗德·孔茨、海因茨·韦里克：《管理学》，北京：经济科学出版社，1993年，第689页。]但西方世界论述“企业责任”，其进路是从体制上、法理找根据，承认“企业” 具备“法人”定位，拥有独立於创办人或者股东以外的权力和义务。也即是说，社会对企业的要求，并不能依赖短暂而无从永久保证的创办人、经营者或股东的道德素质；反过来，一旦赋予“企业”具备“公民”性质，则凡是个别公民应该承担的社会道德规范以及各种责任，法人企业也应当承受责任。到卡罗尔（Carroll）在1979年就“企业社会责任”（CSR）提出定义，则认为，企业的社会责任建立在社会在特定时期对企业的期望，包括在经济、法律、道德的以及慈善表现等四方面的期望，也关系到关怀社会议题以及社会如何有效回应。[ Carroll, A. B.(1979), A three-dimensional Conceptual Model of Corporate Social Performance, in Academy of Management Review(4),pp.497-505.] “企业社会责任”就表现在相关企业是否遵守商业道德、生产安全、职业健康、节约资源、照顾投资者/消费者/劳动者权益、支持有利社会的公益事业，等等。其表达的形式涉及以思想、教育、金钱等方式回馈社会。因此，今日道教要走进国际企业世界提倡道教对慈悲、对公道的主张，以及提倡生态环保等议题，一定要影响企业的领导者，但又不可能单纯依靠对企业领导人个人道德伦理的期许。当代世界把“企业公民”看待成个人“公民”一般，可赏可罚，有助鼓励企业的自觉责任，以利制度自我调节与稳定。亦即说，“企业公民”的概念使得社会有了根据去制定约束企业的政策或法律，企业至少要遵守政策法律，实行最低程度的社会责任。在一系列企业社会责任议题上，各地道教要让当地的企业责任成为有法可依以外的信仰自觉，又或者是无法可依之际的传统智慧参考，首先需要的是回归经典，从经典的启发提出规章建议。再要进入实践的层次，也要经过繁多结合经典的复杂思考，至少要考虑：（一）要摸清楚在当下时空中如何才算“社会在特定时期对企业的期望”；（二）要了解道教如何能支持大众的期望有能力持续发展，并且有益提升社会大众从当下到未来的从物质与精神层面需要。思考这一切还是得从经典出发，带出立足道教本体性而能丰富大众经验的建议，而不是表现为道教在这课题上没有传统，人云亦云。道教作为宗教，它的人类责任本来就是要照顾众生离苦得乐，因此不可能脱离服务“当下”社会公共利益，它对企业应有的态度，正是要从社会对企业有所期望的立场出发，根据过去对“人”的论述，建构起对企业这种“法人”的认识，从道教的教义寻找和提出完善企业“公民义务”的途径，包括让道教影响企业方针的精神指导，促进企业向社会负责，与公众良性互动。当然，道教要建立它的“企业责任观”，当前的最大挑战不是没有人才，而是碰上“全球化”重叠着“本土化”的国际企业社会，它在各地的推动地方上的企业责任，还必须确定不同地区、时间的具体问题，不能笼统奢谈“全球化”。（王琛发马来西亚道教学院董事会主席）
01月04日　143
以近代学术观念研究道教百年道教学研究深沉反思

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: “就中国原有的宗教讲,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了”[1](ｐ.304)。道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。一大批游学海外的学人中,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解:  “中国儒家虽称格物致知,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)”。 “其真能于思想史上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导”[3](ｐ.511)。在这几段简短的论述中,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。任何一位专业的道教学研究者都明白,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。日本学者由于历史的原因,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出:  战前,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。福永光司不尽赞同津田左右吉的观点,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。  冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。就在撰写本文之时,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。日本学者在研究方法上,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。安娜女士虽然谦逊地声称,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。早期的道教学研究,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。在即将结束本文的简要回顾时,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。注:关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。参考文献: [1]梁启超中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ]  上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983
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